OCKHAM (G. d’)

OCKHAM (G. d’)
OCKHAM (G. d’)

À l’époque où naît Ockham, saint Bonaventure et saint Thomas sont morts depuis plus de quinze ans et leur aîné Albert le Grand leur a survécu d’assez peu. Ni Raymond Lulle ni Roger Bacon, l’un largement quinquagénaire, l’autre probablement septuagénaire, n’ont cessé leurs combats, souvent prophétiques mais, dans la perspective de leur temps, plus ou moins marginaux. Si les condamnations de 1277, où l’évêque de Paris avait amalgamé à des propositions courtoises et hédonistes des thèses thomistes et averroïstes, pouvaient signifier pour l’aristotélisme une certaine dévalorisation, les nouveaux mouvements de pensée qui s’amorcent à la fin du siècle et se précisent aux débuts du suivant (tandis que le gothique commence à flamboyer et que des tendances humanistes se font jour en Italie et, plus modestement, dans le reste de la chrétienté latine) ne représentent pas vraiment un retour à la simple tradition augustinienne ou à la spiritualité monastique illustrée par les cisterciens. Les leçons d’Albert et de Thomas restent prépondérantes chez les dominicains; dans leur rameau rhénano-flamand, l’influence néo-platonicienne infléchit la doctrine de ces maîtres vers un mysticisme spéculatif. En revanche, les franciscains se nourrissent de plus en plus de logique aristotélicienne et, tout en marquant très fort le primat de l’amour et du vouloir ainsi que la contingence du créé, commencent à multiplier distinctions et subtilités. La «voie moderne» qu’ouvre maintenant Ockham rejoint sans doute des positions qui rappellent le nominalisme du XIIe siècle, mais son armature théorique est plus ferme et son insistance sur la «puissance absolue» de Dieu, d’origine théologique, contient les éléments d’une critique implicite adressée à l’ancienne cosmologie; elle conduira certains maîtres parisiens à l’ébauche d’une recherche empirique (sinon expérimentale) des «habitudes de la nature», dépendant de la puissance «ordonnée» (ou «conditionnée») du Créateur et non déductibles d’une structure éternelle qui s’imposerait à Dieu lui-même.

1. Le «venerabilis inceptor»

Né à Ockham, dans le Surrey, Guillaume devient franciscain à une date que nous ignorons. Étudiant à Oxford, il y commente le Livre des sentences de Pierre Lombard entre 1318 et 1320. Il ne sera jamais maître en théologie, mais seulement inceptor , c’est-à-dire simple candidat à la maîtrise, titre qu’on interprétera ensuite en appelant Guillaume le «vénérable initiateur», pour souligner ses novations résolues en ce qui concerne la théorie de la connaissance. C’est en 1324 que ses études sont interrompues; sur la dénonciation du chancelier de l’Université, John Lutterel, il est convoqué à Avignon, où le pape cahorsin Jean XXII combat sur plusieurs fronts avec une vive ardeur. Au moment même où les franciscains le poussent à condamner Eckhart, que soutiennent les dominicains, le pape ordonne une enquête sur certaines propositions enseignées par Ockham à Oxford. Mais le problème se déplace bientôt. Les juges trouvent sans doute quelque peu incongrues les formules de Guillaume dans le domaine gnoséologique, et les conséquences théologiques qu’il paraît en tirer. Mais sur ce point aucune condamnation formelle n’interviendra. Entre-temps, au cours de son séjour de quatre ans à Avignon, Ockham s’est lié à la fraction de son ordre qui défend contre le pape la pauvreté intégrale telle que l’avait voulue saint François, notamment au juriste Bonagrazia et au ministre général des Frères mineurs, Michel de Césène. Le paradoxe de l’affaire est que ces « spirituels », pour mieux défendre leur cause, vont se faire les alliés, et même bientôt les agents, de Louis de Bavière dont Jean XXII refuse la désignation comme empereur et qui pourtant se fait couronner à Rome par un groupe de syndics, annonce la prochaine déposition de Jean et va faire élire par des cardinaux à sa dévotion l’antipape franciscain Nicolas V.

Ockham suit Césène, rompt avec Avignon et rejoint le Bavarois, d’abord à Pise, puis à Munich. Avec l’averroïsant Marsile de Padoue (dont les visées laïcisantes lui sont pourtant fort étrangères), il va maintenant mener une féroce polémique contre Jean XXII, accusé d’hérésie personnelle (pour une opinion privée sur la vision béatifique), mais surtout de forfaiture. Ses pamphlets sont si virulents que Louis lui-même tentera d’y mettre une sourdine, après 1330, lorsque l’antipape aura renoncé à la tiare et que le chapitre général de l’ordre, fidèle au siège d’Avignon, aura désigné un successeur à Césène. Alors que l’empereur louvoie et négocie, Guillaume prolonge et renforce ses attaques. Jean XXII est mort; son paisible successeur, Benoît XII, devient la cible d’Ockham qui, tout en se désolidarisant à présent de Marsile, soutient les grands électeurs de l’Empire dans la défense des libertés germaniques. Cette position se lie chez lui à tout un plan de réformes pour lequel il invoque à la fois l’autorité de l’Écriture et celle de l’«évidente raison», refusant de soumettre «la foi transmise par le Christ et les Apôtres» à la prétendue «correction» des tyrans qui, «pour le plus grand dommage de l’univers, se vantent de siéger sur le trône de Pierre» (Breviloquium de potestate papae ). En 1346, Charles IV de Bohême succède à Louis, encore vivant, mais que ses électeurs eux-mêmes ont abandonné, et le nouveau pape, Clément VI, triomphe sur toute la ligne. Lorsqu’il accorde leur pardon, en 1349, au petit groupe de franciscains irréductibles, Ockham est mort depuis peu, on ne sait exactement dans quelles dispositions d’esprit; il avait renvoyé le sceau de l’ordre, reçu de Césène en 1342 à la mort de l’ancien général, mais il n’est pas certain qu’il ait fait acte de soumission.

Quel que soit l’intérêt des textes politiques d’Ockham, qui dépassent plusieurs fois l’événement épisodique dont ils sont nés, ce qui compte davantage, pour l’histoire des idées, est le contenu de ses premières œuvres (sur certains points reprises et complétées en Allemagne). Souvent suspect, plusieurs fois interdit, le « terminisme » va faire une brillante carrière dans les universités du XIVe au XVIe siècle, parallèlement au scotisme et au thomisme; dans certaines d’entre elles (surtout chez les maîtres de la faculté des arts), il l’emportera sur ses rivaux. Son influence se discerne non seulement aux origines de la réflexion luthérienne (tout ensemble par action directe et, sur d’autres points, par l’effet d’une vive réaction), mais aussi dans la préhistoire de la révolution épistémologique qui marque l’avènement des Temps modernes. Du Commentaire des Sentences aux gloses sur la Physique et la Métaphysique , des Quodlibets à la Somme de logique , on voit partout à l’œuvre deux principes: l’un qu’on a déjà signalé et qui vient du scotisme – le thème de la «puissance absolue», limitée par la seule règle de la non-contradiction –, l’autre, qui fonde au contraire la critique des subtilités chères au docteur écossais: le fameux «rasoir» excluant toute «pluralité de raisons» que n’imposent ni l’expérience ni l’Écriture. Si le recours à la potentia absoluta justifie le miracle, il souligne avant tout la contingence du créé; procédé efficace de discussion, il permet à un personnage curieux, le protervus , ou «audacieux», sorte de mauvais coucheur qui annonce en un sens le «malin génie» cartésien, de détruire toute argumentation qui confondrait le fait et le droit, l’habituel et le nécessaire. De son côté, la règle d’économie rejette les abstractions réalisées, les formes substantielles, et suggère de sauver les apparences avec un minimum d’hypothèses.

2. Le «terminisme» et le problème des universaux

Ockham, instaurateur, tant pour ses adversaires que pour ses disciples, de la voie moderne, considère pourtant comme des novateurs ceux qui professent le réalisme des universaux et des relations; pour l’essentiel, il se croit et se veut fidèle à la théorie aristotélicienne de la connaissance, mais en la libérant des dernières traces de platonisme. Son univers est fait de «choses» (res ) singulières, contingentes et juxtaposées, que l’esprit appréhende dans un acte cognitif qualifié d’intuitif. Ockham conserve néanmoins la distinction non seulement entre une première saisie, en quelque façon neutre, et l’assentiment judicatoire qui la suit, mais entre la «sensation», qui révèle seule le fait de l’existence concrète et, d’autre part, l’«intellection» qui seule atteint la «quiddité» de la chose. L’être «objectif» (c’est-àdire intentionnel, au niveau de l’esprit connaissant) ne se confond aucunement avec l’être «subjectif» (dans le langage médiéval, l’être extra-mental de la chose même); on est donc très loin ici de l’immatérialisme berkeleyen. Certes, il n’est pas contradictoire que, par sa puissance absolue, Dieu produise dans une âme une vision sans «sujet» extérieur (et, pour Ockham, c’est bien ce qui se produit miraculeusement dans certaines circonstances), mais cet argument «dialectique» (lié au refus d’un lien «nécessaire» entre ce qui peut être séparé sans contrevenir au principe de non-contradiction) n’implique en rien le scepticisme ou le subjectivisme (au sens moderne du terme) que d’aucuns ont cru y discerner, soit pour en faire grief à l’ockhamisme, soit pour le célébrer comme un pressentiment de thèses critiques de type kantien qui lui sont étrangères encore (et dont on trouvera peut-être les prodromes chez Nicolas de Cues, un siècle et demi plus tard). Pour Ockham, au niveau de ce qu’il nomme la «puissance conditionnée», c’est-à-dire selon les «habitudes» de la nature créée, l’intuition intellective renvoie bien à un monde réel, connaissable tel qu’il est.

Il ne s’agit pas pour autant d’un simple «reflet» immédiat, et le venerabilis inceptor est de ceux qui ont le plus insisté, en son temps, sur le rôle de l’herméneutique. À partir du traité aristotélicien De l’interprétation , il présente les éléments de toute une sémiologie sans laquelle l’esprit ne saurait «déclarer» ce qu’il sait. Le concept, qui n’a lui-même valeur qu’intentionnelle, devient «matériellement signifiant» par l’entremise d’un «terme» (d’où le nom de terminisme donné à cette doctrine); il ne s’agit pas, comme pour Roscelin, d’un simple «ébranlement de l’air» (flatus vocis ), ni non plus d’un quelconque langage naturel de gestes ou de cris, mais d’un «signe» conventionnel, variable selon les lieux et les temps et capable, selon un certain code linguistique, de «se substituer» à la chose (supponere pro re ). La signification proprement dite repose sur ce que la logique médiévale nomme « supposition personnelle» (personaliter désignant quelque chose comme le «en chair et en os» – leibhaft – de la phénoménologie husserlienne), c’est-à-dire l’opération par laquelle le terme prend la place d’une réalité singulière effectivement existante. L’intellect cependant peut valablement viser les signes eux-mêmes (c’est la «supposition matérielle», par laquelle je dis, par exemple, qu’homme est un terme, ou une espèce) et même, par une «intention seconde», atteindre les «relations», à condition de ne jamais les prendre pour des choses, ce qui impliquerait la conséquence absurde qu’elles fussent séparables de leur fondement et que Dieu pût, en puissance absolue, faire exister la paternité là où il n’y a ni père ni enfant.

Dans cette perspective, comment envisager les «propriétés» d’une chose singulière, disons, selon un exemple d’école célèbre au Moyen Âge, la «risibilité» de l’homme? Le concept «dénominatif» par lequel on désigne l’homme comme «capable de rire» ne correspond pour Ockham à aucune autre connaissance intuitive que le concept «quidditatif» d’homme, mais il vise latéralement (in obliquo ) une pluralité empirique de rires concrets saisis «ensemble» (conjunctim ) dans des pluralités empiriques d’hommes concrets, les uns et les autres n’existant eux-mêmes et n’étant connus par intuition que «de manière séparée» (divisim ). Chaque chose est, en effet, une sorte d’absolu, dont la présence ne dépend, sur un mode nécessaire, de celle d’aucune autre, en sorte que Dieu ne contredit à aucune exigence ontologique lorsqu’il suspend l’effet habituel de ce que nous appelons les causes secondes, lorsqu’il fait surgir une créature, ou l’annihile, en l’absence de tout antécédent requis par quelque «loi éternelle». Sans recourir, comme le fera Malebranche, à une sorte de rationalisation du miracle qui le lierait à une autre légalité, plus vaste et englobante, Ockham atténue la coupure entre le naturel et le surnaturel et semble, à première vue du moins, concevoir ce que certains ont dénoncé comme un univers d’«îles», qui devrait conduire à un total occasionnalisme. Cependant, il ne s’agit pour lui que de dénoncer l’illusion d’un certain intellectualisme, ruineux, croit-il, pour la liberté divine. Sous réserve de la toute-puissance originelle, éternellement capable de se manifester à nouveau (et que, dans toute discussion, le protervus ne se lasse jamais de rappeler), les «être-ensemble» de l’expérience quotidienne présentent une suffisante constance pour permettre à l’intellect non seulement de dénoter les propriétés qui accompagnent communément un sujet, mais même de connoter plusieurs sujets au moyen d’un seul terme.

De la sorte, la «connaissance abstractive» produit bien des «fictions» (humanité ou risibilité), mais tout à fait légitimes pour autant qu’elles procèdent de l’expérience et renvoient à des choses singulières, signifiées «ensemble», sans référence ni à une forme extra-mentale, ni même à un concept réifié. Dans un texte caractéristique (I Sent. , II, VII), Ockham prend ses distances vis-à-vis de «tous» ses contemporains, leur reprochant d’admettre, sous des langages divers, que la «nature universelle» soit «réellement dans l’individu», au moins «en puissance» et «incomplètement», ce qui les conduit à reconnaître dans le sujet concret des distinctions «formelles», ou «de raison», aussi peu admissibles pour lui que les distinctions explicitement «réelles»: «L’universel n’est pas plus un élément singulier de ce à quoi il est attribué que le terme n’est un élément de ce qu’il signifie. Mais de même que le terme est attribué véritablement et sans aucune distinction à ce qu’il signifie, ainsi l’universel est attribué véritablement à son singulier. Et telle est l’intention du Philosophe [Aristote] et du Commentateur [Averroès] ou, pour mieux dire, de tout philosophe définissant correctement l’universel.»

Sa théorie de la signification permet ainsi à Ockham d’éviter tout ensemble les solutions qui font de l’universel une chose singulière superposée aux autres (ce qui est «simplement faux et absurde») et les divers compromis qui y voient une «partie essentielle» du sujet (indivisible) ou qui partent, avec Duns Scot (et Avicenne), d’une prétendue «nature indéterminée», pour y adjoindre une hiérarchie de «formalités» la situant au niveau du genre, de l’espèce et finalement de l’individu. Ces principes posés, Ockham retrouve d’une autre manière (non sans quelque naïveté) beaucoup des anciennes structures. Il ne doute pas que l’ange, par exemple, soit «plus parfait» que l’âne et qu’il y ait plus de «convenance» entre deux hommes qu’entre n’importe lequel d’entre eux et n’importe quel âne. Il tient seulement que ce sont là des faits empiriques, liés à une décision «conditionnée» du Créateur; il répète page après page que, quel que soit le mode d’existence du signifiant, ce dernier n’existe jamais sans le signifié (même lorsque la «chose» est remplacée miraculeusement par cet existant absolu qui est Dieu) et qu’il le signifie toujours contingenter , c’est-à-dire dans son existence donnée, non comme essence virtuelle ou actuelle.

Résolument occasionnaliste en matière sacramentelle (l’eau baptismale, l’huile des onctions, pour lui, ne sont pas instruments mais simples signes), Ockham juge plus économique d’admettre que, dans la nature, Dieu laisse habituellement agir les causes secondes. Selon la «loi commune», c’est bien le feu qui brûle, en sorte qu’on peut user, avec une suffisante probabilité, de l’induction et même procéder, à partir des termes universels, à de véritables déductions. L’accent mis sur le fait, le refus d’un logos immanent à la nature permettront aux terministes de la deuxième génération, notamment Buridan et Oresme, de traiter comme des quantités intensives les qualités de la vieille physique et de considérer comme concevable le mouvement de la Terre. Au XVe siècle, l’un des derniers maîtres parisiens de cette école, Jean Mair, défendra même, par des raisonnements logiques d’origine ockhamiste, la possibilité d’un univers infini.

3. La morale et la métaphysique ockhamistes

La morale d’Ockham est plus surprenante que sa psychologie. Pour lui, le libre arbitre n’est pas seulement une exigence de foi; à la différence de l’immatérialité de l’âme, il y voit une évidence empirique et il admet, très classiquement, que le vouloir se fortifie par l’habitude, s’affaiblit par l’inaction. Mais le terme qui se propose à l’action, le volibile , ne peut être que «connotatif». Loin de renvoyer à un «bien en soi», il se réfère aux libres décisions divines. Duns Scot soulignait déjà le caractère contingent de la deuxième table du Décalogue (les commandements qui concernent les rapports entre les hommes); il admettait que les règles de la propriété et du mariage pussent varier; Ockham étend cette contingence à la première table (concernant la relation de l’homme à Dieu). Il soutient qu’en puissance absolue Dieu pourrait, sans contradiction, prescrire non seulement le vol et l’adultère, mais même la haine du Créateur et l’adoration d’un âne (Sent. , II, XIX). Ces arguments dialectiques n’entraînent en fait aucune contestation pratique des valeurs; comme la théorie cartésienne de la création des vérités éternelles, mais sur le plan éthique et non mathématique, ils entendent souligner la liberté des décisions divines. Ici encore, une fois rappelé ce principe, souvent par des formules paradoxales, le venerabilis inceptor retrouve en fait la loi de nature et il insiste sur la rectitude d’un vouloir qui doit toujours viser (sauf cas exceptionnel d’intervention surnaturelle) ce que la révélation et l’expérience permettent à la conscience de discerner comme bon.

Ainsi, le droit humain se réfère à un équivalent pratique du droit naturel, mais, comme Duns Scot, Ockham laisse une place importante aux domaines de la convention et du contrat. Pour des motifs qui tiennent en partie aux querelles qu’on a dites (mais qui ont pu aussi déterminer son attitude dans l’affaire), Ockham oppose au prétendu droit divin, qui crédite indûment le pape de ce qui n’appartient qu’à Dieu, le pouvoir qu’ont les individus de juger de façon autonome là où l’Écriture sainte n’impose aucune prescription précise. Ils peuvent donc conclure des pactes d’association, mais aussi de soumission (car leur souveraineté n’est pas inaliénable, comme elle le sera chez Rousseau). L’auteur insiste pourtant, dans ses œuvres politiques, sur des «libertés naturelles» qui ne peuvent être suspendues ou limitées contre le gré de la personne (prologue du Breviloquium ), et il défend résolument les coutumes et les franchises à travers lesquelles s’expriment, pour un homme de son temps, les droits fondamentaux de ces individus raisonnables et libres qui seuls existent «réellement» (ce qui exclut toute «réification» du groupe social comme tel et interdit en particulier à l’ordre franciscain de posséder des biens alors que ses membres font vœu d’en être démunis).

On ne s’étonnera pas que le terminisme ockhamiste réduise à peu de chose la métaphysique. Dans une proposition qui a choqué les enquêteurs avignonnais, Guillaume évoque l’exemple de la transsubstantiation pour refuser toute connaissance intuitive de la substance comme telle (sinon l’on percevrait, lors de la consécration, la disparition du pain), et il déclare ailleurs: «Toute substance imaginable qui existe en Socrate est soit matière particulière, soit forme particulière, soit composé des deux» (Summa logica , CLXVI). Mais, puisque l’acte intellectif concerne finalement le même «objet» que la saisie sensorielle (Sent. , I, prol.), que signifient ici les termes aristotéliciens de forme, de matière et de composé, sinon des structures et des qualités sensibles? La distinction entre l’essence et l’existence est pour Ockham un pur non-sens (Quodlibet , II, VII) et l’opposition entre acte et puissance ne renvoie qu’à deux types de signification portant toujours, au bout du compte, sur une chose actuelle, car un être proprement virtuel serait pure chimère (Sent. , II, III). Ainsi les «voies» traditionnelles par lesquelles la raison pense atteindre à des vérités telles que l’existence de Dieu, posées comme naturellement connaissables, sont dès le départ frappées d’incertitude. Bien entendu, la preuve que Kant appellera « ontologique » est privée de tout sens, mais même l’argument que le venerabilis inceptor présente comme seul «raisonnable» (le passage d’une multiplicité donnée de «choses conservées» à l’existence d’un «premier conservant») reste au niveau de la probabilité; elle n’échappe aux objections du protervus qu’à condition d’éliminer les notions abstraites de mouvement et de possible, voire l’idée de perfection (Sent. , I, II, 10). Et si l’ordre du monde est un fait empirique, induire de là qu’il existe un ordonnateur unique supposerait une intellection naturelle de la pensée divine. On le voit bien, le domaine de la foi va donc s’étendre bien au-delà de ce qu’il était chez saint Thomas et même chez Duns Scot (et c’est pourquoi le terminisme s’alliera plus d’une fois au renouveau d’une mystique, d’inspiration beaucoup moins spéculative, bien entendu, que celle des dominicains rhénans). Dans son Commentaire des Sentences , Ockham reprend sans doute la définition scotiste de la théologie comme «science pratique» (ou, du moins, comme «habitus pratique quasi scientifique»); mais, lorsqu’il évoque (dans un texte qui semble n’avoir pas été compris par les censeurs d’Avignon) le cas limite d’une connaissance intuitive accordée ici-bas à un homme par la puissance absolue de Dieu et portant sur la déité même, il note que ce «concept absolu et univoque» non seulement exclurait tout savoir des actes contingents du Créateur, tels que la prédestination, l’incarnation ou la résurrection, mais ne permettrait, en aucun cas, de constituer un ensemble de «propositions nécessaires, capables de devenir évidentes par discours syllogistiques». D’une propriété divine à une autre propriété divine, tous les termes correspondants étant au même titre quidditatifs, on ne saurait passer par déduction, faute de moyen terme; quant aux «concepts dénominatifs», ils exigent toujours une pluralité effective d’expériences: de la simple quiddité divine, on ne saurait tirer, par exemple, le pouvoir créateur – il y faudrait, comme pour la «risibilité» humaine, l’intuition directe du surgissement ex nihilo (Sent. , prol., 3).

4. La théologie

En réalité, les hommes sont encore plus mal pourvus que le bénéficiaire de l’hypothèse fantastique énoncée ci-dessus; ils ne disposent que de la Révélation, laquelle fournit seulement certains noms de Dieu et la certitude de quelques-unes de ses décisions libres; la théologie ne peut donc être une science véritable, prétendûment «subalternée» à la vision des bienheureux; c’est pourquoi Ockham préfère la définir comme une collection de propositions singulières, excluant non seulement tout «concept propre» de Dieu mais tout recours à la causalité. Cependant l’habitus du théologien concerne un «sujet» immense, d’une certaine façon la totalité du créé; car il importe, avant toute autre recherche, de savoir ce qu’implique le premier article de foi: «Je crois en un seul Dieu tout-puissant.» Dieu n’étant lié par aucun système antécédent d’idées, ni par la fausse substantialité de formes intermédiaires, il peut sauver ou perdre qui lui plaît. Il n’était pas exclu, par conséquent, qu’il décidât de procurer la béatitude à quiconque pose librement des actes moralement bons. Cette formule dialectique a heurté, elle aussi, les enquêteurs d’Avignon parce qu’elle semblait, à première vue, rejoindre les affirmations averroïstes qui promettent à l’homme un bonheur purement naturel. Mais le dessein d’Ockham est complètement opposé: même dans l’hypothèse limite (présentée comme «irréelle»: «Dieu aurait pu»), la condition effective du salut serait pour lui d’«aimer Dieu par-dessus tout», et cet amour lui-même ne serait «bon et louable» qu’en vertu d’un décret divin. En fait, au niveau de la «puissance conditionnée», le Créateur ne rend les hommes bienheureux que par cet «habitus créé» qu’on nomme charité infuse; mais Ockham tient que l’amitié divine ne requiert de soi aucune «forme amicitiante» qui agirait sur le vouloir humain et contraindrait en quelque sorte le vouloir divin, par sa seule présence, comme cause efficiente du salut. En substantialisant l’habitus de grâce, on tomberait dans le pélagianisme. Et le mérite de Duns Scot est d’avoir reconnu qu’«en vertu de rien de créé, soit que nous le possédions nous-mêmes, soit que nous le recevions immédiatement de Dieu, Dieu n’est nécessité à agréer aucun acte causé par l’homme, puisqu’il se pourrait toujours qu’il l’agréât par sa seule puissance absolue» (Sent. , III, V).

Deux siècles plus tard, Luther, formé dans un climat ockhamiste, s’indignera de l’hypothèse même d’un salut mérité par acte libre de la droite raison; il retiendra cependant un certain «extrincésime» de la justification, encore que rien chez Ockham ne prépare la formule luthérienne du juste qui reste «en même temps pécheur». Si la prédestination ne se confond jamais pour lui avec la prévision des actes futurs de l’homme, dans le statut effectif voulu par Dieu (sauf cas exceptionnel comme l’illumination de Paul sur le chemin de Damas), le péché précède normalement la damnation et la vertu naturelle prépare le don de grâce. Ici encore, une fois rejetée toute réification de l’abstrait, Ockham retrouve à sa manière des positions traditionnelles et, malgré toutes les conséquences que d’aucuns tireront ensuite de ses principes, il ne peut passer lui-même, en aucun domaine, pour un véritable révolutionnaire.

5. L’ockhamisme politique

«Puissance ordonnée» de Dieu et contingence du politique

L’œuvre politique de Guillaume d’Ockham constitue une masse imposante d’écrits dont une partie seulement a fait l’objet d’une édition scientifique. Écrite sous la pression des circonstances, dans le feu des polémiques qui ont opposé son auteur à trois papes successifs, Jean XXII, Benoît XII et Clément VI, elle manifeste une certaine hétérogénéité à l’égard de l’œuvre logique ou théologique. Entre le politique et le philosophe, pourtant, la distance n’est pas si grande, et il n’est guère malaisé de découvrir les implications philosophiques qui sous-tendent libelles, écrits de protestation ou dialogues, où le «maître» et le «disciple» argumentent, sans pour autant dévoiler explicitement les positions de l’auteur lui-même.

C’est dans un ouvrage politique qui aurait été écrit en quatre-vingt-dix jours (Opus nonaginta dierum , 1333) que l’on trouve une des définitions les plus vigoureuses de la toute-puissance divine, clef de voûte de la pensée ockhamiste. Prise en elle-même, cette puissance est absolue: elle n’a d’autre limite que celle de la non-contradiction. De ce point de vue, l’ordre du monde comporte une contingence radicale. Suspendu à la liberté de Dieu, il aurait pu être tout autre qu’il n’est. Mais, une fois posé l’ordre instauré par Dieu, il persiste selon le jeu des lois créées et instituées par Lui. «Nature» ici correspond à ce qui est institué par Dieu de par sa «puissance ordonnée»: une telle nature est donc voulue par Dieu comme un donné raisonnable, sinon rationnel. À l’intérieur de cet ordre, quelle place assigner au monde humain, politique et religieux?

Dans l’économie présente du monde, loi naturelle et loi humaine ont une valeur de fait, non de droit. La légitimité du pouvoir, pour rationnelle qu’elle soit, n’en est pas moins contingente, ce qui n’exclut pas, par hypothèse, qu’il y ait des «gouvernants» justes. Si aucune loi positive ne peut être contraire au droit naturel créé par Dieu, tout le bien et toute la morale sont fondés non sur leurs caractères intrinsèques, mais, à l’inverse, sur le vouloir divin qui les détermine comme tels. Compte tenu des libertés humaines, l’ordre politique existe comme fait raisonnable, mais il n’est nullement fondé en droit: le renversement du droit au fait inscrit le droit lui-même dans le fait. Dès lors, un «doute spéculatif» plane sur les institutions politiques et ne peut être levé. À une vision politique fondée sur l’accord entre la raison naturelle et l’enseignement de l’Écriture se substitue une doctrine de la justification de l’autorité; la notion finale de bien commun n’a plus un caractère nécessitant. Aussi bien, vouloir fonder en raison ce qui est l’expression d’une volonté transcendante est, à la lettre, sans signification. La philosophie politique devient politique positive.

Sur le plan philosophique, il n’y a que des singuliers; sur le plan politique, il n’y a que des individus; pas de «corps» social, mais une congregatio d’unités distinctes. Dans cette perspective, l’autorité politique est liée au consentement des hommes. Une telle conception, individualiste, de la société civile laisse en effet à ses membres une certaine latitude de se lier par des «pactes», pourvu que le détenteur du pouvoir coercitif assure la défense des droits et libertés de chacun. Comme telles, les institutions politiques font partie du domaine du «possible de fait». En sera-t-il de même pour l’Église, et comment apprécier son statut par rapport à celui de l’État ?

L’empire est moins une exigence de la «nature» qu’une institution dont la légitimité est attestée par l’Écriture. C’est pourquoi l’autorité de l’empereur est la seule légitime, face à celle dont le pape se prétend investi: Dieu n’a pas confié au «pouvoir spirituel» le droit ordinaire d’en créer d’autre. La notion de plénitude de puissance spirituelle est une erreur manifeste, une hérésie. En réalité, toute distinction entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel n’a de valeur que dans la mesure où Dieu lui-même a voulu que les deux pouvoirs fussent exercés par deux personnes distinctes, comme en témoigne l’Écriture.

D’une manière générale, le problème de la vérité de la foi ne peut être lié à celui des structures de l’Église, quelles qu’elles soient. Ni le pontife romain ni l’Église romaine ne sont infaillibles. Le concile général ne l’est pas davantage, car l’Écriture ne garantit que l’infaillibilité de l’Église universelle, et la sauvegarde des vérités de foi peut aller jusqu’à être confiée à un petit nombre de ses membres, voire à un seul. À l’individualisme politique fait écho l’individualisme religieux.

La philosophie politique n’a point échappé à l’intrusion de la via moderna inaugurée par Guillaume d’Ockham; à sa suite, les nominales vont découvrir la fragilité ontologique d’un ordre politique et ecclésiologique, dont les bouleversements du Grand Schisme vont témoigner. L’influence exercée par Ockham sur des penseurs aussi différents, compte tenu de la spécificité de leurs doctrines, que les théologiens conciliaires Pierre d’Ailly et Jean Gerson, ou que les «hérétiques» Wyclif et Jean Hus, se prolongera jusqu’à la Réforme. Comment s’étonner donc, dans ces conditions, que le jeune Luther ait reconnu, de son propre aveu, qu’il «était de la secte d’Ockham»?

La fortune de la philosophie politique d’Ockham

Ockham, du reste, se présente lui-même comme un novateur. Il est vrai que Duns Scot, avant lui, avait inauguré la doctrine du pacte social et insisté fortement sur la liberté humaine; le Docteur subtil n’est pas sans avoir exercé une influence considérable sur le venerabilis inceptor. Pas plus que Duns Scot, Guillaume n’entend substituer la raison à la foi, comme on l’a dit parfois un peu vite; tout comme lui, aussi, il insiste sur l’absolue liberté de Dieu, mais, compte tenu de la contingence fondamentale de notre monde créé, tant sur le plan de la nature que sur le plan du politique, et de l’«individualisme» foncier qui se manifeste au niveau politique comme au niveau religieux, la différence fondamentale entre les deux docteurs est, pour ce qui concerne Duns Scot, le maintien d’un réalisme de l’être, tandis qu’Ockham, par sa critique du réalisme de la relation, a ouvert la voie au nominalisme, dont la fortune fut immense dès le XIVe siècle. Pour ce qui concerne l’ockhamisme politique, il s’est développé concurremment avec le nominalisme au sens strictement philosophique et théorique du terme. Buridan (mort en 1358), Oresme (mort en 1382), Pierre d’Ailly, mort en 1420 et déjà cité, ont subi fortement l’empreinte du nominalisme. D’une manière générale, ce courant doctrinal a connu un développement considérable à l’Université de Paris dès le XIVe siècle. Or, la période de l’essor du nominalisme à Paris coïncide avec un renouveau d’intérêt pour les problèmes politiques, et avec un élargissement progressif des compétences religieuses du pouvoir civil. Un témoignage intéressant de la fortune de l’ockhamisme politique est fourni par le Songe du Vergier (1378), qui est une sorte de manifeste de gouvernement du roi Charles V, où sont évoquées dans leur ensemble les questions politiques, et notamment le problème des deux pouvoirs, temporel et spirituel, qui étaient alors au centre des préoccupations. Cet ouvrage, qui est une sorte de compilation de textes «empruntés» à divers auteurs, a très largement utilisé l’œuvre politique d’Ockham à propos du problème des relations des deux pouvoirs, en transposant les thèses ockhamistes à la situation française, dans la mesure où elles pouvaient apporter à l’idéologie dominante des partisans de Charles V de précieuses confirmations de l’autonomie du pouvoir royal et de son indépendance à l’égard de la papauté et des institutions de l’Église. De la même façon, la réfutation de la doctrine curialiste de la plénitude de puissance pontificale est inspirée du texte d’Ockham. Ce qui importe au premier chef au compilateur du Songe , c’est la séparation des deux domaines: tout ce qui, dans les textes politiques d’Ockham, lui paraît de nature à accentuer le dualisme est utilisé à grands frais; en revanche, la subtilité dialectique de l’auteur du Dialogus se dissout complètement dans un juridisme parfois étroit et toujours orienté.

Du point de vue ecclésiologique, la négation de l’infaillibilité de toutes les instances humaines en matière de foi, y compris celle du concile, aura de profondes répercussions sur les doctrines hussites et sur celles de Wyclif évoquées plus haut. Mais l’ecclésiologie ockhamiste jouera également un rôle important pour les théologiens conciliaires à l’époque du Grand Schisme, et pour les canonistes, en particulier Zabarella. Enfin, des théologiens «gallicans» tels que Jean Gerson et Pierre d’Ailly s’inspireront des thèmes ockhamistes lors des grandes réunions conciliaires qui jalonnèrent la période du Grand Schisme.

Peut-on considérer les positions ockhamistes en faveur de la doctrine de la pauvreté méritoire comme faisant partie intégrante de leur versant politique? La réponse doit être ici nuancée, et ce thème de la pauvreté évangélique, essentiellement franciscain, ne joue guère de rôle que pour être réfuté, par exemple, par l’auteur du Songe , ou par Oresme. Jésus aimait mieux «labourage que mendicité», selon l’auteur de la compilation politique évoquée plus haut; quant à Oresme, c’est un défenseur résolu de la propriété privée tout autant qu’un adversaire de la pauvreté volontaire, qui est «encore plus estrange chose à la moralité d’Aristote». Et, si le Seigneur a dit en effet, selon la parole bien connue, de donner aux pauvres, encore n’a-t-il pas dit de demander aux riches.

Si la philosophie politique d’Ockham a exercé une profonde influence sur les esprits, il nous paraît difficile, pour conclure, de le considérer, ainsi que l’a fait G. de Lagarde, comme un des principaux représentants de l’«esprit laïque» à la fin du Moyen Âge, sinon par un étrange anachronisme. Si Ockham dénonce les abus des institutions, notamment ecclésiastiques, de son temps (et surtout de la papauté), de même que la conception de la théocratie pontificale, c’est plutôt par un souci de retour aux sources de l’esprit évangélique que par volonté de modernité.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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